袁宏道以“不拘格套，独抒性灵”的性灵说，发展为公安派完整的文学理论体系，进而成为晚明文学新思潮的理论核心，既有无数前人、社会环境的重要影响，也是他善于学习、不断吸收、取长补短、广采博纳、锐意创新的结晶。

早在南北朝时期，就有了性灵之说。颜之推在《颜氏家训》中认为“文章之体，标举兴会，发引性灵”，《梁书·文学传论》也有“夫文者妙发性灵，独抒怀抱”，这里的性灵，仅指个人性情及审美情趣而已；唐宋时期，文学批评强调明道致用，性灵便很少提及，偶尔出现，也被框定为合乎封建礼教规范的中正平和之性情；明初宋濂曾以性灵论诗，指远离尘世、清淡冲远的情怀，一种没有矫饰的自然天德；明代中叶，心学盛行，谈性灵者便多了起来，但其理解主要偏重于自然真实的感情。直到袁宏道之前，关于性灵的论述都是片段而零碎的，并未形成明晰的概念与思想。

袁宏道完整的性灵说既承袭了传统性灵论，所谓“喜怒哀乐嗜好情欲”，即人固有的自然本性、心灵直觉、真实情感，同时加以丰富深化，于文学创作，则体现为日常的“韵”、“趣”、“淡”、“质”等美学范畴。“夫性灵窍于心，寓于境。境所偶触，心能摄之；心所欲吐，腕能运之。”袁宏道提倡的性灵，是外部感性世界与内在精神世界相互作用、相互激发、相互协调的结果，“以心摄境，以腕运心，则性灵无不毕达”。

袁宏道性灵说也受到了佛学的浸润与影响。对佛学特别是禅宗有着深入研究的他，深得其内在精髓，比如禅宗强调“本心”，佛性即本性、本心，“佛是自性作，莫向身外求”，“自性悟，众生即是佛”，这种自心、自性显然对袁宏道产生了重要影响。他对《宗镜录》作过认真研究，著有《宗镜摄录》一书，《宗镜录》之“心”有别于禅宗之“心”，强调以一心为终始，以一心圆摄一切法的的主体性。于是，他以性灵为本原，而“性灵窍于心”，他的诗歌便“出自灵窍”，由此可清晰地见出《宗镜录》的心本论与性灵说一脉相承的关系。

袁宏道的性灵说还得力于李贽“童心说”的直接影响。公务之余，李贽的著作是他的常读之书，吴县上任后，中郎在给李宏甫（李贽字宏甫）的一封信中写道：“幸床头有《焚书》一部，愁可以破颜，病可以健脾，昏可以醒眼，甚得力。”《童心说》见《焚书》卷三，自然也是中郎读得最多的一篇力作。李贽在《童心说》中认为，童心即真心，“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”他以童心为标准衡量为人与为文，“若夫失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”而真正的大道理与好文章，也是出自于童心。袁宏道的性灵说认为作文应源于自性、本性，而不假外求，与童心说可谓同出一辙。李贽的“童心说”向封建文化、儒家理学挑战，“性灵说”则在文学领域对前后七子的传统规范进行突围，他们都对旧有的精神传统，对现存的思维习惯、行为准则进行破坏乃至颠覆，提倡人性的解放，树立个体的尊严。

中郎在吴县敢于挑战复古派，亮出自己的文学旗帜，这种勇气与信心，明显受到了李贽疏狂叛逆、挑战正统、冲决罗网的大无畏精神鼓舞。但是，他也从李贽的身世与遭遇中，吸取了不少教训。李贽以“异端”自居，不惜一切乃至生命，以前所未有的决绝姿态，向整个封建专制发起挑战，结果命运多舛，时常遭受无端的攻诘与打击。于是，袁宏道就不得不讲究一点斗争的策略与艺术。李贽身上，有着闽南人强烈的反叛精神，但又不乏一点“胡闹”的味道。袁宏道因袭了楚文化的浪漫风骨，那种有如天马行空的无拘无束、自由洒脱，其实与李贽有着一定的区别。袁宏道虽然服膺、崇敬李贽，但没有达到盲从的程度。长期以来，他保持着自己的个性与认识。随着对李贽的认识渐深，便觉得他“性甚卞急”，其思想与见解多少有些偏激，“尚欠稳实”。特别是历经吴县县令的一番“磨练”，“遭横口横事者甚多”，深感人心之险恶，社会之复杂，有时达到了难以想象的地步。封建文化几千年来的长期积淀，实非一朝一夕所能改变，只能在有限的范围内作出相应的调整与改变。袁宏道将宽泛的“童心”，缩小至“性灵”这一文艺领域之内，强调“矫枉”与“救穷”，集中火力猛批前后七子的复古思想。封建文化的积淤太厚，社会不可能复归“童心”，不可能不受任何约束地奔放自如。而文人学士吟诗作文追求“性灵”，倒是可以做得到的。因此，李贽批判整个社会基础的“童心说”四处“碰壁”，而袁中郎提倡的“性灵说”文学革命则获得了极大成功。

当然，哥哥袁宗道的影响更其深远。如若追根溯源，袁宗道实为公安派的发起人，首开性灵说之先河。清人朱彝尊在《明诗综·袁宗道》中写道：“伯修才不逮二仲，而公安派实自伯修发之。”于复古派的“文必秦汉，诗必盛唐”，袁宗道早就不满，“与同馆黄辉力排其说”，并写有批驳前后七子的《论文》上、下篇。在《论文》上篇，他写道：“口舌代心者，文章又代口舌者也。展转隔碍，虽写得畅显，已恐不如口舌矣，况能如心之所存乎？”袁宗道不仅认为文章是心灵、口舌的反映，也是时代的产物，“夫时有古今，语言亦有古今，今人所诧谓奇字奥句，安知非古之街谈巷语耶？”如果脱离心灵与时代，所写之文肯定辞不达意、空洞无物。在《论文》下篇，宗道以为时下文坛的模拟之风，“然其病源，则不在模拟而在无识。若使胸中的有所见，苞塞于茅，将墨不暇研，笔不暇挥，兔起鹘落，犹恐或逸，况有闲力暇晷，引用古人词句耶？”如果文章有感而发，自心灵流出，内容充实，一挥而就，不仅没有模拟，即使引用古人词句，也无闲暇之功呢。

袁宗道极喜白居易、苏东坡，将自己的书房称为“白苏斋”，唯一的一部文集，也命名为《白苏斋类集》。对此，朱彝尊在《静志居诗话》中写道：“自袁伯修出，服习香山（白居易号）、眉山（苏东坡为眉山人）之结撰，首以‘白苏’名斋，既导其源，中郎、小修继之益扬其波，由是公安派盛行。”白居易、苏东坡的诗文，属“性灵”一系，可视为公安派文学实践之先导。受袁宗道影响，古代所有作家中，袁宏道最为推崇的就是苏东坡。在他看来，无论李白，还是杜甫，均不及苏诗卓绝千古。他从才、学、识三方面对苏轼与李白、杜甫的诗歌加以比较，认为苏诗兼有李、杜之长。中郎的观点自有其商榷之处，但可看出他十分注重才、学、识三方面的修养，并身体力行。

中郎虽极力推崇苏轼，也不贬斥李、杜。事实上，他以虚怀若谷的态度，对一切具有个性的优秀文学家、艺术家，都抱有一种学习与接纳的态度。比如他对徐渭的态度，就很有代表性。

徐渭（1521—1593），山阴（今浙江绍兴）人。他多才多艺，于诗文、戏剧、书画均有造诣，且独树一帜，达到了常人难以企及的高度。徐渭一生坎坷，连个举人也不曾考取，中年因精神分裂、发疯发狂杀害妻子，下狱七年。晚年穷愁潦倒，靠变卖字画为生。袁中郎治吴时，徐渭抱病离世已有两年。

一天晚上，袁宏道在友人陶望龄家做客，从书架上随意抽取一书，借着灯光一看，是一本名为《阙编》的诗集。书籍保管不善，“烟煤败黑”，稍稍看得见字形。可读不过数行，袁宏道不觉大为惊异，当即叫道：“《阙编》作者为谁，是今人还是古人？”陶望龄闻言，凑过来翻翻诗集道：“哦，原来是我同乡徐文长（徐渭字）先生的一本诗集呢。”于是，两人在灯下捧卷共读，每遇精彩之处，都要大叫不已。“读复叫，叫复读”，把熟睡的僮仆都给惊醒了。此前，袁宏道既不知徐渭其人，更没读过他的作品。第一次见到，不禁惺惺相惜，大叹相识恨晚，将其诗文视为明朝第一，奉为“南面王”。此后，中郎不仅读遍了徐渭的所有存世之作，还大加赞颂，为这位命运不佳、湮没无闻的狂傲之士写了一篇《徐文长传》，“大足为文长吐气”。

可以毫不夸张地说，如果没有袁宏道的发掘，身世坎坷的徐渭也许就长期湮没无闻了。经过中郎的广为宣传，徐渭的多种才华受到各方专家的褒扬，除诗文外，他的戏剧《四声猿》、《歌代啸》受到汤显祖的极力推崇；而书画作品则尤为郑板桥敬服青睐，徐渭自号“青藤山人”，郑板桥便自刻一印，上书“青藤门下走狗”。

袁宏道既善于发现，更善于吸收；既吸收古人，也向友人焦竤、屠隆、汤显祖等人虚心学习，取长补短，融会贯通。

吴县一带，“山川之秀丽，人物之色泽，歌喉之宛转，海错之珍异，百巧之川凑，高士之云集，虽京都亦难之”，这种独特而浓郁的吴越文化氛围，对性灵说的孕育滋养与脱颖而出，毫无疑问有着一定的推动之功。

此外，“性灵说”的诞生还有一个非常重要的因素，那就是中郎善于向俗文学、民间文学学习。

袁宏道从小受到庶祖母詹氏丰富多彩的民间文学熏陶，稍长，便喜爱荆楚民歌，可熟记长达数百句的《四时采茶歌》。“当代无文字，闾巷有真诗。话却一壶酒，携君听竹枝。”这首早年诗歌，既流露出他对民间文学的深情与挚爱，也体现了他独特的文学认知。

就职吴县时，苏州一带的民间歌谣、说唱艺术正处于鼎盛时期，据沈德符《万历野获编》所载：“不问南北，不问男女，不问老幼良贱，人人习之，亦人人喜听之，以致刊布成帙，举世传颂，沁入心腑。”被中郎称为“真声”的《打草竿》、《擘破玉》，便是当时最为风行的两首吴歌。《打草竿》唱道：“隔河看见野花开，寄声情哥郎，替我采朵来。姐道我郎呀，你采子花来，小阿奴奴原捉花谢子你，决弗教郎白采来。”《擘破玉》也是一首不加掩饰、直抒心怀的情歌：“俏冤家，我咬你个牙厮对。平空里撞着你，引的我魂飞，无颠无倒，如痴如醉。往常时心似铁，到而今着了迷，舍生忘死只为你。”

这些充满了真情实感，不做作、不掩饰的口语化歌词，与那些佶屈聱牙、曲里拐弯、虚饰矫情的所谓高雅之作相比，显得质朴纯真、大胆活泼，令人耳目一新。以致中郎对吴歌之喜爱，几乎达到迷恋的程度，“朝夕命吴儿度典佐酒”。

作为一名士大夫、县太爷，中郎不惜放下“身段”，与百姓大众打成一片，从俚语口语、通俗文学中吸取养分。他的性灵说理论的形成与突出的创作实践，于此得益甚多。从另一角度而言，也可视为俗文学为雅文学输送、补充了新鲜血液，是俗文学向雅文学的一种有力而成功的渗透。