正当袁宏道的禅学研究达到一定高度时，晚明兴起了一股狂禅之风，四处泛滥，流毒甚广，为人所诟病。

为挽救禅宗“空谈”、“狂诞”的迷误，他决定“从我做起”，转向净土法门，身体力行，“晨夕礼诵，兼持禁戒”，以致断荤吃素，成了一位居士。

净，是佛法的核心所在；净土，指清净之地，含有众生清净、世界清净之意；净土宗，为中国佛教十大宗派之一，以称念佛名为主要修行方式，以“往生西方极乐净土”为目的，所以又叫念佛宗。

净土宗的修持，强调内外相应，以修行者坚定的“心行”为内因，称念的阿弥陀佛所发“愿力”为外因，内因外因相互结合，即可进入西方极乐净土。

净土宗的主要经典为“三经一论”，“三经”为《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》，“一论”指《往生论》。三大经典中，《阿弥陀经》为净土宗的必诵之经。这部经典描述、赞叹阿弥陀佛的庄严事相及无量功德，说明发愿往生的意义与方便，经文较短，便于诵读。

净土是一种典型的大乘佛教，自由开放，对居家信众修持十分适宜。它转世俗为道场，将念佛渗入日常生活之中，充分体现了“念佛生活化，生活念佛化”。

净土易学，在广大民众之中也就十分流行。正如湛山倓虚大师在《念佛论》中所言：“因为修其他宗，往往为了根器不适合，或者遇不到相当人指导，会出毛病走错路”。“唯独净土宗，最简单，最直捷，只坚持一句南无阿弥陀佛，念至一心不乱，即可蒙佛接引往生极乐，无论利根钝根，都能摄受。”“念佛的意义，就是求得现前一念心的觉悟与明白，一念具足十法界。”

中郎转向净土后，于万历二十八（1600年）在京城给寓居南京的李贽写信说：“始知古德教人修行持戒，即是向上事。”并劝李贽兼重戒律，“净土诀爱看者多，然白业之本戒为津梁，望翁以语言三昧，发明持戒因缘，仆当募刻流布，此救世之良药，利生之首事也。幸勿以仆为下劣而挥摈斥之。”

中郎修持净土的一个最大收获，便是创作了近五万字的《西方合论》，收入净土宗九祖、晚明四大名僧之一智旭藕益大师选定的《净土十要》，足见这部净土著作的分量与重要。

其实，《西方合论》是一部禅净合一的著作，对此，袁宏道自己有所说明：“《西方合论》一书，乃借净土以发明宗乘，因谈宗者，不屑净土，修净土者，不务禅宗，故合而论之。”名为《西方合论》，便可见出他的主旨，既阐述西方的阿弥陀净土，又融入禅学的参悟与思辨，使得净土更具理论色彩，能为“谈宗者”所接受。

在《西方合论》中，他分十大门类加以阐述，第一刹土门，第二缘起门，第三部类门，第四教相门，第五理谛门，第六称性门，第七往生门，第八见网门，第九修持门，第十释异门。每一门下，又分类别加以论述。该著调和了禅宗与净土的关系，主张禅净双修，正如北宋永明延寿禅师诗偈所言：“有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千重，没个人依怙。”

同时，袁宏道对习禅者与修净土者所争辩的“唯心净土”、“他方净土”，持一种融合的态度。禅者主张“唯心净土”，《六祖坛经》说：“所以佛言，随其心净即佛土净。”而净土信仰则强调“他方净土”，即西方阿弥陀佛净土。《佛说阿弥陀经》说：“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀佛。”中郎在两者之间架起了一座沟通的桥梁：“夫念即是心，念佛岂非心净？心本含土，莲邦岂在心外？”他将“唯心净土”视为理性层面，而以“他方净土”作为信仰层面，两者结合，相得益彰。

中郎还对华严宗、净土宗之间存在的一些分歧与争执进行弥合调解。如华严宗批评净土宗“是权非实”，西方往生净土是为一时之需而开设的一座方便之门，他用华严宗的“一多相即”概念，即华严十玄门的“一多相容不同门”加以融通化解。

关于《西方合论》的成就与价值，台湾圣严法师说它“气势磅礴，涵盖广大，乃明末净土诸书中，最具气魄的一种”；智旭藕益大师在《评点<西方合论>序》中的一段话则颇有代表性：“袁中郎少年颖悟，坐断一时禅宿舌头，不知者，以为慧业文人也。后复深入法界，归心乐土，述为《西方合论》十卷，字字从真实悟门流出，故绝无一字蹈袭，又无一字杜撰。虽台宗堂奥，尚未诣极，而透彻禅悟，融贯方山、清凉教理无余矣。”方山，指华严学者李通玄；清凉，指华严四祖澄观。袁宏道胸襟开阔，没有门户之见，《西方合论》对当时的佛教各派，取合理吸收之势，融净土宗、禅宗、华严宗以及天台宗的义理于一体。

隐居柳浪湖后，他对佛学的研习，仍是精修禅净二门，以禅悟作为净门修习的指导，从而达到禅净相融的境界。他不仅从对禅宗“形而上”的研究转入禅净双修，还注重佛教的世俗形式，禁绝荤腥，吃斋念佛，并引导他的妻妾儿女学佛，还带动袁、龚两家修佛堂、做善事，对西方净土的信仰十分虔诚。

这期间，中郎每天都要阅读《宗镜录》数卷。该书为北宋永明延寿和尚编集，其动机与目的，主要针对当时禅师们轻视义学、落于空疏的流弊，以纠其偏。“今人看古教，不免心中闹；欲免心中闹，但知看古教。”于是，延寿“集大乘经论六十部，西天此土贤圣之言三百家证成唯心之旨，为书一百卷传于世，名曰《宗镜录》”。

《宗镜录》广引天台、贤首、慈恩等宗教义，以证禅理之深妙，计八十多万字。中郎读得越深，不仅越觉其繁杂重复，而且“可商者甚多”，“见地未真”，“愈讲愈支，愈明愈晦”。他便逐字逐句斟酌，撮其精要，汰其冗杂，另成一书，名《宗镜摄录》，以明“道眼”。

刚一成书，适逢寒灰、寄公从吴中前来柳浪湖，取过一读，见《宗镜摄录》词约意赅，虽删去原书数十万字，但“全书毕俱”、“血脉自如”，爱不释手，另行誊抄一册带回。中郎逝世后，小修整理他的遗稿时，发现《宗镜摄录》写本，极想刻印，让其流通于世。这时，寄公忽然携带刊本而至。原来，他将当时带走的誊抄本给了李梦白，李梦白酷爱之甚，交付沈豫昌捐资刻印。

见过《宗镜摄录》刻本的董其昌在《画禅室随笔》中，说它“较勘精详，知其眼目，不同往时镜界矣”。遗憾的是，该书今已不传。

袁宏道隐居柳浪湖期间，还著有禅学著作《珊瑚林》。

该书在国内原已失传，所幸中郎在东洋彼岸的日本拥有大批追随者与继承者，他在国内不存的一些作品，如《金屑编》、《珊瑚林》、《六祖坛经节录》等，皆藏于日本内阁文库。于是，笔者手头，便有了传回中国的《金屑编》（一卷）、《珊瑚林》（二卷）影印本。

袁宏道删汰节编的《宗镜摄录》，创作的《珊瑚林》，都属禅学著作。可见柳浪湖后期，他的佛学思想又有一定的转变。对此，《珊瑚林》有所记载：“问：先生往年修净土是何见？答：大凡参禅而寻别路者，皆系见未稳故。”

万历三十年（1602年），中郎作有一诗，名《余蔬食三年矣，偶因口馋，遂复动荤，辄尔有作，用呈诸衲，不独解嘲，兼亦志愧云尔》。从中可以看出，他自京城转修净土后就开始的斋戒，自此稍有解禁。

袁宏道于佛学，大致经历了浸润天台、研习禅宗、修持净土、禅净双修、回归禅学等几个重要阶段。

从《珊瑚林》一书中，我们可以看出他的禅悟又进一格，达到了“彻骨彻髓”、了无挂碍、游刃有余的般若境界。

下面略抄几段，读者当可一窥全豹：

问：何谓如是我闻？答：心境合一曰如，超于是非两端曰是，不落眼耳鼻舌身意为我，不从语言文字入为闻。

中郎理解或者说他已达到的禅悟，便是心境相融、如一不二、六根脱落、是非皆忘的“无我”与“无执”。

聪明的人参禅，须将从前所记所解，一一抛在东海大洋，看他粪帚也不值，即诸佛知见，将来向宗门中，也不在眼里始得。

参禅不仅要抛却过去，也不向他处索求，中郎提倡自证自悟、不断否定、不断超越，以达至境。由此，他提出了参禅者要过的三关：“第一关悟得一切处无生，第二关悟得一切处皆是，第三关悟得言语道断，心行处灭，然却总不是。过此关，方叫作参禅。”

那么，人生在世，为何要参禅呢？禅悟的意义何在？对此，袁宏道在《珊瑚林》卷下说道：

人未悟时，触处皆妄，如与人争竞，固人我相，即退让人，亦人我相也，以我与人争，我能让人，总之人我也。既悟时，则触处皆真，如待人平易，因无人我相，即与人争竞，亦非人我也，永嘉云“不是山僧逞人我，修行恐落断常坑”是也。

在《珊瑚林》中，他还以自己的参禅过程及经验，予人以启迪：

予初年学道，虽见得道本平常，而求玄妙之心犹未忘。迩年来，方知别无奇特，唯平常 行去便是。今参禅者，或行苦行，或习静定，或修福德，据外面看，人争慕之，然察其中，有这段玄妙做门面的心，即与道相远。

《珊瑚林》实为一部长篇谈话记录，缘于万历三十二年（1604年）初秋，中郎前往桃花源旅游途中，在德山塔院休憩时，与同行的僧人寒灰、雪照、冷云及居士张明教等，每晚沐浴过后，弃绝糅杂，展开的一次次既随意又惬意的畅谈。先由张明教记录整理，中郎加工提炼，然后挑选其中一部分“近醇者”、“可与世语者”一卷付梓，名《德山尘谈》。因当时虽已入秋，但“余暑尚炽，”又名《德山暑谈》。中郎去世之后，全本《珊瑚林》才刊刻出版。

关于袁宏道佛学的突出成就，晚清著名书法家、学者张汝钊在《袁中郎的佛学思想》一文中论述道：

读了藕益大师和汪大绅居士的评语，可以知道他已是受了当时禅净二宗的洗礼了。若照佛法中习语说，就是“禅净双修，定慧俱足”的出格豪杰。所以他的襟怀自然有一种不能用言语来诠表的霁月和风状态，与一团活泼泼地的精神，可以“廓然而大公，物来而顺应”的了。况且他生来就是一个聪明绝顶胆识超群的人物，他自己曾说过：“有聪明而无胆气，则承当不得；有胆气而无聪明，则透悟不得。胆胜者，只五分识，可作十分用。”又说：“大丈夫当独往独来，自舒其逸耳，岂可逐世啼笑，听人穿鼻络首？”故他的一种超越的识见，刚方的行为，实远过其师李卓吾之豁达狂禅；又能洞明儒佛的界限，毫无当时王龙溪、罗近溪等诸耆宿儒佛浑滥之病。其志行之高洁，思想之纯正，真不愧为有明一代士大夫学佛之代表者！